دسته بندی محصولات

بخش همکاران

بلوک کد اختصاصی

سلامتى تن و روان

دسته: روانشناسی و علوم تربیتی
بازدید: 61 بار
فرمت فایل: doc
حجم فایل: 225 کیلوبایت
تعداد صفحات فایل: 343

آنچه در كتاب حاضر آمده، حداقل معارفى است كه براى رسیدن به یك راه و رسم مشخص در زندگى مورد نیاز است انسان، كه نقطه اوج آفرینش است، باید راه و رسم رسیدن به مقام اصلى خود را بداند و براى رسیدن و شدن تلاش كند كتاب حاضر، این راه و رسم را نشان مىدهد تا ان شاء الله در عمل نیز به آن رسیم

قیمت فایل فقط 9,900 تومان

سلامتى تن و روان

مقدّمه

آنچه در كتاب حاضر آمده، حداقل معارفى است كه براى رسیدن به یك راه و رسم مشخص در زندگى مورد نیاز است.
انسان، كه نقطه اوج آفرینش است، باید راه و رسم رسیدن به مقام اصلى خود را بداند و براى رسیدن و شدن تلاش كند.
كتاب حاضر، این راه و رسم را نشان مىدهد تا ان شاء الله در عمل نیز به آن رسیم.
لازم به ذكر است كه در این كتاب، سعى شده است تا حتى الامكان، اصالت و خلوص نوشتهها طورى باشد كه از هرگونه كجفهمى و انحراف به دور باشد و در نتیجه، خواننده نیز به بصیرتى در پناه نور و خلوص دست یابد.
بنابراین، از هیچ نوع گرایش خاصّى، جز شرع و عقل و منطق پیروى نشده است.
همچنین، سعى شده است تا جایى كه در توان بوده، از مشهورترین آیات قرآنى، احادیث، اشعار، سخنان ائمّه و اولیا، استفاده شود و بنابراین، توصیه مىشود در خواندن كتاب، حوصله داشته باشیم و چند بار آن را بخوانیم و با آن مأنوس شویم و حتى الامكان به نوشتهها تسلط یابیم و بیشتر جملات را حفظ كنیم; چرا كه مطالب كتاب، بیشتر مطالب فطرى و قلبى است و كمتر به مسائل ذهنى پرداخته است و بحثهاى فطرى و عقلى رسیدن و شدن هستند، نه ذهنیات و اطلاعات صرف.
از این رو، توصیه مىشود كتاب را به عنوان سرگرمى و با سرعت نخوانیم، بلكه با حوصله، دقت و صرف وقت و به تكرار بخوانیم و سرانجام به پیاده كردن مطالب آن در زندگى روزمره بپردازیم تا ان شاء الله به هدف اعلاى حیات دست یابیم.

فصل نخست : شناخت انسان

انسان از تن، نفس و روان به وجود آمده است.

تن:

وجه مادى انسان است كه عین حیات نیست.
امّا وقتى كه روح به آن تعلق مىگیرد، دیگر مادّه صِرف نیست، بلكه كالبدى حیات یافته است كه با مادّه، تفاوتى اساسى دارد.
بعد از این كه روح به بدن ملحق شد، درست مانند دو آینه، مقابل یكدیگر قرار مىگیرند و به هم آمیخته مىشوند، و در این وضعیت، دیگر جسم و روح را از همدیگر جدا نمىدانیم.
درست است كه بدن و روح، جداى از هم بودهاند، اما وقتى به همدیگر تعلق مىگیرند دیگر نباید فكر كنیم كه بدن و روح، مثل مرغ در قفس تن است، بلكه روح با حقیقت مادّه، در هم مىآمیزد.

نفس:

مجموعهاى است كه ناشى از مجاور شدن روح با تن، به وجود مىآید و بیشتر، منظور ما در این كتاب، خواستهاى انسان در رابطه با تن و نفس است، و به عبارت دیگر، منظور، منِ مجازى است كه در فصل آینده از آن، بحث خواهد شد.

روان:

گوهر اصلى انسان است كه در مرحله نهایى خود، مىتواند حتى بدون ابزار یا واسطه (ى بدن) معنى داشته باشد و این، همان منِ اصلى است.
بنابراین، به نظر مىرسد كه انسان، سه مرتبه یا سه مقام دارد:

مقام اوّل:

مقام روح (= روان) كه قبل از دنیاست:
(لقد خلقنا الإنسان فى أحسنِ التّقوی

م)]كه[ براستى انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم.
، كه وجه الهى انسان و مقام اصلى اوست.

مقام دوم:

مقام دنیوى و تنزل یافته و مادّى او، كه انسان در این مقام، در حجاب تن و نفس است.

مقام سوم:

مقامى است كه انسان باید به آن برسد و آن، مقام اصلى، یا مقام روح است.

فصل دوم: شناخت نفس و روان

1 ـ نفس و شئون آن

نفس، از دیدگاه تحلیل علمى، به سه جزء تقسیم مىشود:
نفس نباتى، نفس حیوانى و نفس انسانى.

نبات:

عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى.

حیوان:

عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى + نفس حیوانى.

انسان:

عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى + نفس حیوانى + نفس انسانى.
(= ناطقه)این مراحل، در مورد انسان، شاید چنین مطرح شود كه نفس ناطقه انسانى، مراحل زیر را طى مىكند:
نفس نباتى (اوایل جنینى) و نفس حیوانى (اوایل زندگى) و سرانجام، نفس انسانى كه رسیدن به نفس ناطقه است و با كمك عقل، امكانپذیر است.
شئون نفس عبارتند از:

اوّل:

شئونى كه از طریق آنها، نفس با بیرون، ارتباط مىیابد كه همان حواس پنجگانه هستند.

دوم:

شئونى كه از طریق آنها، احساس از درون پیدا مىشود، كه همان وهم و خیال است.
(وهم، احساسى است كه در پناه عقل نباشد و خیال، احساس در پناه عقل را گویند.)

سوم:

عقل، كه قواى حسّى و خیالى را فرمان مىدهد.

قواى پنجگانه:

عبارتند از:
حسّ لامسه، حسّ بویایى، حسّ سامعه و حسّ باصره، كه با آنها، درك محسوسات خارجى انجام مىگیرد و در حقیقت، قواى نفس، در جلوه نازلهاند.
همچنین، اعتقاد دارند كه یك حسّ مشترك هم هست كه عبارت است از ادراكى كه محسوسات و فرآوردههاى حسّى به آن مىرسند و بنابراین، جامع و گردآورنده دیگر محسوسات است.
البته حسّ مشترك، حسّ ششم نیست، بلكه یك طبیعت مشترك میان حواس پنجگانه است و ادراك حواس پنجگانه، در آن تجمع مىیابند، و تجمع حواس است كه شیئى را به صورت برداشت واحد، تصور مىكند.
خلاصه این كه، جمع و نتیجه میان محسوسات را حسّ مشترك نامند.

وهم و خیال:

از محسوسات است و باعث درك معانى مىگردد و به عبارت دیگر، نیروى وهم و خیال، آمیزهاى از معنى و مادّه را تصویر مىكند.
در فصول آینده از وهم و خیال، بیشتر بحث مىشود.

عقل:

مراتبى گوناگون دارد و تمام شئون نفس (= حواس و وهم و خیال) را مىتواند تحت فرمان و نظارت خود درآورد.
اگر وهم و خیال و حواس، تحت نظارت و فرمان عقل نباشند، مشكلآفرین خواهند بود.
خلاصه مطلب این كه نفس، با حسّ ظاهر متحد مىشود كه همان نفس حیوانى است در حالى كه اگر نفس با وهم و خیال و یا با عقل متحد شود، آن را نفس انسانى نامند.
این مراتب نفس را حركت جوهرى نفس مىنامیم و در ذات نفس است و نفس براى ارتباط با بیرون از بدن، توسط شئون خود، این ارتباط را برقرار مىكند و باعث ایجاد ادراك مىشود كه ادراك، یك حالت غیر مادى است و در خیال واقع مىشود، و در حقیقت، در نفس یك حالت تصویرگیرى به وجود مىآید.
بنابراین:
نفس، جوهرى است كه در ذات و حقیقت خویش، قابلیت تحوّل، دارد و از احساس تا وهم و خیال و سرانجام تا عقل و در نهایت، تا عقل كلّ، مىتواند كمال یابد.
همان طور كه ما، در آینه ظاهر، مادّه را مىبینیم، در آینه وجودى (نفس)، نیز تصویرگرى داریم; یعنى آینه وجودى ما، مثل یك نوار، فیلمبردارى مىكند، اما مادام كه در مرحله صورت (= ظاهر) و حسّ بماند، نتیجه این انعكاس، مجازى خواهد بود، و این امر، همان برداشت در حسّ و وهم و خیال است (منِ مجازى، این جا مطرح مىشود); اما اگر تصویرگیریها در آینه وجودى ما (= نفس)، همراه و از روى عقل باشد، برداشت واقعى خواهد بود و سرانجام اگر در پناه عقل كلّ باشد، برداشت حقیقى و بینش حقیقى و نگاه اصلى خواهد بود.

انواع نفس

نفس امّاره:

یكى از جنبههایى كه در نفس انسان هست و مربوط به خودِ طبیعى است و تحت فرمان عقل نیست، همان نفس امّاره است.
این نام، در قرآن هم آمده و نفس امّاره، انسان را به بدیها سوق مىدهد، كه (انّ النّفس لامّارة بالسّوء).

]بىگمان، نفس به بدى امر مىكند.
[ این نفس، حتّى تحت تأثیر عقل جزئى، با شدتى بیشتر، در جهت ناصواب عمل مىكند.
خواست نفس امّاره، آرزوهاى ناصواب است و انسان را فریب مىدهد، مشغول مىكند، از حال بازمىدارد و قول آینده مىدهد.
نفس امّاره، پایگاه شیطان است.
نفس و شیطان هر دو یك تن بودهانددر دو صورت خویش را بنمودهاندآمال و آرزوهاى نفس امّاره پایانى ندارد; همچون آب شور كه هر چه بیشتر بنوشیم، عطش، فراوانتر مىشود.
دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاستكو به دریاها نگیرد كم و كاستهفت دریا را در آشامه هنوزكم نگردد سوزش آن حلق سوزتمام رذایل اخلاقى، در نفس امّاره شكل مىگیرد و ناشى از نفس امّاره است و بزرگترین پرستش را انسان براى نفس خود، كه صنم اكبر است، انجام مىدهد.
كسى كه مالك نفس خود نباشد، اگر همه دنیا را هم داشته باشد، به گوهر اصلى انسانى نخواهد رسید كه:
اللّهم أعوذبك من الشّرك الخفىّ.
النّفس هى الصّنم الأكبر.
أعدى عدوّك نفسك الّتى بین جنبیك.
و همین است كه گفتهاند، پیامبر گرامى، همواره در سجده مىفرمودند:
إلهى لا تكلنى إلى نفسى طرفة عین أبداً.

البته گفتیم كه دشمن برونى، شیطان، و دشمن درونى، نفس است.
اما حقیقت این است كه اگر نفس را در فرمان خویش درآوریم، شیطان نیز دستش كوتاه مىشود:
گر شود دشمن درونى نیستباكى از دشمن برونى نیستبنابراین، همیشه باید دعاى ما این باشد كه پروردگارا:
بازخر ما را از این نفس پلیدكاردش تا استخوان ما رسید

نفس مطمئنّه:

اگر نفس انسان، از شرور و آلودگیها پاك شود و در پناه عقل كلّى قرار گیرد، به نفس مطمئنّه تبدیل مىشود كه به تعبیر قرآن كریم:
(یا أیّتها النّفس المطمئنّة إرجعى إلى ربّك راضیّةً مرضیّةً)

كه نفس، تحت فرمان عقل كلّى و در جهت خدا قرار مىگیرد.

2 ـ منِ اصلى

منظور از «منِ اصلى»، گوهر اصلى انسانى، یا مقام روح است كه جلوهاى از ذات بارى تعالى است و یا آن چیزى است كه نشأت گرفته از روح است.
منِ انسان، یعنى خودِ انسان كه هست، و هستِ انسان، از هست خدا (به تجلّى) نشأت مىگیرد، و مجرّد است.
بنابراین، من، حد و زمان و مكان ندارد و مشمول مسائل مربوط به مادّه نیست.
من، توسط تن و حواس عمل مىكند و اینها، ابزارِ من هستند، و آثار من را نشان مىدهند.
براى مثال، در موردِ دیدن یا شنیدن، این دو، پرتوى از مناند كه با ابزار چشم و گوش مىبیند یا مىشنود.
امّا دقت كنیم كه من، مركزى به اسم دیدن یا شنیدن ندارد، بلكه من، بتمامه دیدن و بتمامه شنیدن است و در عین حال، دیدن، عین شنیدن است (و همین طور یدیگر شئون) و بین این دیدن و شنیدن، وحدت است، و شأنى (مث دیدن)، او را از دیگر یشئون (مث شنیدن)، بازنمىدارد.
خلاصه این كه مسأله حضور محض من، در همه شئون مطرح است.
ارتباط من، با عالم بیرونى به این صورت است كه آن مادّه، یا هر چه در بیرون ماست، در عالم خیال یا مثال، در درون ما تصویر مىشود و از این طریق، با عالم بیرون مرتبط مىشویم; ضمن این كه هیچ گونه اختلاطى با آن عالم بیرونى (= مادّه)، نداریم، و ما از آن منقطع هستیم و توسط این تصویرگیرى، با بیرون مرتبط مىشویم كه این برداشت نیز توسط من صورت مىگیرد.
اما، ما به غلط گمان مىكنیم كه در بیرون از من، حالتى وجود دارد، در حالى كه ما آن را در نزد خود ابداع كردهایم.
نتیجه این كه من، در موطن هر یك از شئونات و ادراكات (شنیدن، دیدن و ...) جلوهاى مىیابد، یا اسمى مىشود، در آن شأن.
یعنى من، مىشود دیدن، شنیدن و ... .
این امر، چیزى جز حضور محض من، نیست.
از طرفى گفتیم كه من، تجلّى ذات حق است و هست من، نسبى و عین ربط با پروردگار است.
نتیجه این كه، من از یك طرف مىبیند و مىشنود و ... از یك طرف، تجلّى ذات حق است.
بنابراین، اگر منِ مجازى نباشد (حجابها نباشد) خدا، كه بصیر و سمیع است، او مىبیند و او مىشنود و ... .
اگر در این امر خیلى دقت كنیم، متوجه مىشویم كه معنى این حدیث كه:
«بنده من مىرسد به جایى كه من مىشوم چشم او، من مىشوم گوش او و... .»
یعنى چه.
و متوجه مىشویم كه اگر یكى از اولیاء الله بر سر سفرهاى بنشیند، اگر سفره، شبههناك باشد، دست او جلو نمىرود، یعنى چه.
و سرانجام در جهان هستى و در انسان، مىفهمیم كه این جهان و این انسان، هستانى هستند كه هستى آنها از اوست.
كاشكى هستى زبانى داشتىتا ز هستان پردهها برداشتىكه یكى هست و هیچ نیست جز اووحده لا شریك الاّ هوسیر در نفس خود و در عالم هستى، ما را به آیه مباركه رهنمود مىشود كه:
(سنریهم آیاتنا فى الآفاق وفى انفسهم، حتى یتبیّن لهم انّه الحق)

به زودى نشانههاى خود را در افقها ]ى گوناگون[ و در دلهایشان بدیشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد كه او خود حقّ است.
آیا كافى نیست كه پروردگارت خود شاهد هر چیزى است؟!و جان كلام این كه، در حقیقت، ما محسوسات بیرون را توسط چشم، در من شهود مىكنیم (كه این چیزى جز خود را دیدن نیست) و همین حالت را در رابطه با عالم غیب داریم.
بنابراین، همه ادراكها از درون است و در من.
اما چرا عالم محسوسات را بهتر مىبینیم و عالم غیب را كمرنگ؟ زیرا ارتباط با عالم محسوسات، آسان، و جنس آن، از نوع كثرت است و ما نیز خود در وضعیت كثرت (= دنیازدگى و حالت ایندنیایى) هستیم و من را به این حالت كثرات، مشغول كردن، ما را از عالم غیب ـ كه حالت وحدت است ـ دور مىكند و این در حالى است كه عالم كثرت، هستنماست و در حقیقت، عدم است، و وجود حقیقى، همان عالم غیب و وحدت است.
(خدا)باید بدانیم كه بهترین دریچه ارتباط با حق، من است نه غیر آن و سیر در غیر و كثرت، یعنى در ذهنیات و منِ مجازى و سیر در منِ اصلى، یعنى سیر به طرف خدا.
بنابراین، باید مواظب باشیم كه آینه غیر نشویم، بلكه آینه حق (محلّ تجلّى حق) بشویم.
چرا كه عالم كثرات از سنخ ما نیست، در حالى كه عالم غیب و وحدت، از سنخ ما و عین ربط با منِ اصلى است.
از طرفى، من انسان، به هر چه توجه كند، با آن متحد مىشود و به آن مشغول یمىگردد.
مث اگر به تن توجه داشته باشد، با آن متحد مىشود و اگر به نفسانیات توجه كند، با آنها متحد مىشود و همین طور اگر به خدا توجه كند، الهى مىشود.
هر چه این، حالات و توجهات من به آن چیز مورد نظر، بیشتر شود، این اتحاد قویتر مىگردد، و در مورد توجه به خدا، هر چه بیشتر به او توجه كنیم، من، شدتى بیشتر و هستى بیشتر مىیابد; زیرا این امر، روشنتر شود.
توجه داشته باشیم كه موقع خواب، كه تعلق من به تن كمتر مىشود، در خواب، مثالى از خود مىبینیم، یا در موقع بیهوشى (در پزشكى و موقع عمل جراحى)، توجه من به تن كم مىشود و یا در موقع مرگ، این توجه قطع مىشود.
در آن دنیا نیز منِ انسان است كه زنده است و ظهور دارد و البته بدنِ آندنیایى مىبیند و مىشنود، اما ظهور این من در آن دنیا، بسته به نوع توجه او، در این دنیا و حالاتش در این دنیا، متغیّر است.
اگر تمام توجه و اهداف او در این دنیا، غرایز و دنیا و مادّیات و شهوات ونفسانیات باشد، در آن دنیا چیزى ندارد و در حقیقت، به صورت منِ مجازى شهود مىیابد.
اما اگر توجه او در این دنیا به عالم غیب و وحدت (خدا) باشد و دنیا و غرایز و خواستهاى تن و نفس را ابزار بندگى كرده باشد، ظهور آندنیایى من، به صورت منِ اصلى و مقام اصلى انسانى خواهد بود.
عاشق و معشوق را در رستخیزدو بدو بندند و پیش آرند تیزالمرء مع من احبّ.
هر كس با آن چیزى است كه آن را دوست دارد.
یولو أنّ رج یحبّ حجراً لحشر الله معه.
اگر كسى، سنگى را دوست داشته باشد، خدا او را با همان سنگ محشور مىكند.
در حالى كه در توجه به خدا مىفرماید:
( یحبّهم ویحبّونه)

خدا آنان را دوست مىدارد و آنان ]نیز[ او را دوست دارند.
اگر انسانى، به خدا توجه كند، و این توجه را افزون كند، منِ اصلى و هستىاش، شدت مىگیرد; چرا كه انسان از آن لحاظ كه هست، همه هستى را اشغال كرده و همه عالم از ملك تا ملكوت را دربرمىگیرد، اما خودش را در جایى حسّ مىكند كه به آن توجه دارد.
توجه به خدا چنان مىتواند شدت بگیرد كه انسان به جایى برسد كه خدا مىفرماید:
«بنده من به جایى مىرسد كه من مىشوم چشم او، من مىشوم گوش او و ... .»
و در این حال، انسان خدا نمىشود، بلكه خدا در انسان تجلّى پیدا مىكند.
در این توجه به خدا، انسان به لذت و ابتهاج و انبساط حاصل از انس با خدا و اطمینان خاطر دست مىیابد و سپس نفس مطمئنّه و راضیه و مرضیه.
در حقیقت، انسان، هست خود را به هست خدا متصل مىكند.
البته، این اتصال هست و محال است كه قطع شود و نمىتواند قطع شود; چرا كه خدا در حال تجلّى دایم و فیض دایم است، مهم این است كه ما با توجه به غیر او، از این ارتباط غافل نشویم و این ارتباط را كم نكنیم.
بندگى، این قرب و اتصال را فزون مىكند:
گر در طلب منزل جانى، جانىگر در طلب لقمه نانى، نانىاین نكته به رمز گویمت تا دانىهر چیز كه اندر پى آنى، آنىاساساً ارزش انسان، در تعلّق است كه دارد و حدّش، با تعلّق معیّن مىشود.
حال اگر تعلّق او، خداست، الهى مىشود و اگر حدّش، مادّه و حیوانیت است، مادّى و حیوانى مىشود.
طالب هر چیز اى یار رشیدجز همان چیزى كه مىخواهد ندیدبنابراین، اگر به حق توجه كنیم، حق با ما متحد و در ما جلوهگر مىشود و هر چه این توجه بیشتر باشد، تجلّى بیشتر است.
اما در توجه به غیر حق و مشغول شدن به غیر او ـ گر چه به طور موقت مشغول شویم و حتى لذت بریم ـ در نهایت، چون توجه به غیر حق، قوت جان ما نیست و قوت تن و نفس ماست، اقناع نمىشویم و سرخورده مىشویم، و ریشه همه نابسامانیهاى ما را باید در همین پى جست.
(اَمْ تحسب أنّ أكثرهم یسمعون أو یعقلون إنْ هُم إلاّ كالأنعام بل هم یأضلّ سبی)

یا گمان دارى كه بیشترشان مىشنوند یا مىاندیشند؟! آنان جز مانند ستوران نیستند، بلكه گمراهترند.
گر ز صندوقى به صندوقى روداو سمائى نیست، صندوقى بودذوق آزادى ندارد جانشانهست صندوق صور میدانشانمنِ اصلى، هر چه دریافت كند، عین روشنى است:
عاقلى گر خاك گیرد، زر شود و حتى:
جهل آید پیش او، دانش شود.
در منِ اصلى، در پناه نور و حق بسر مىبریم; در پناه نور و حق مىبینیم; در پناه نور و حق ارتباط برقرار مىكنیم; و سرانجام، بینش ما، در پناه نور و حق است و با روح و عصاره زندگى مرتبط مىشویم; با معانى و باطن امور برخورد مىكنیم، نه با نمودهاى سطحى و ظاهرى.
منِ اصلى، چشمهاى زاینده است در جان ما و كوثر است، دریاست، همه چیز است و اتصال به همه بىنهایتها.
انسان فارغ از قالبها، كه به چیزى شدن، چیزى بودن و چیزى داشتن نمىاندیشد، داراى حالات و كیفیات روحى و روانى خاصى است كه براى خود اوست و نمىخواهد آنها را به نمایش بگذارد و او براى خودش، كافى است (كه صاحب دل بداند آنچه حال است) و او، چیزى عمیق و زنده و متحرك و پرمعنا در خود مىیابد كه متصل به همه بىنهایتهاست و او را از متعلقات خارجى، بىنیاز مىكند و در نتیجه، او، بیرون را متهم نمىكند، احساس تهى بودن نمىكند; چرا كه وجودش از بىنهایت پر است.
نتیجه مهم حاكم شدن منِ اصلى این است كه مثلث سازنده كمال، عشق و ایثار در انسان به وجود مىآید; چرا كه من اصلى، به هدف عالى حیات، كه بىنهایت است (=خدا)، مىاندیشد; همان كه كمال مطلق است و به این كمال مطلق عشق مىورزد.
بنابراین، به عشق هم مىرسد و در عشق، ایثار را مىآموزد، كه ایثار چیزى جز از دست دادن منِ مجازى نیست.
البته، نتایج ثانوى بسیارى دیگر در این مثلثِ كمال، عشق و ایثار، عاید انسان مىشود; من جمله، در توجه به كمال مطلق، بینش صحیح پیدا مىكند و در توجه به كمال مطلق، حلاوت جان خود را ـ كه حلاوت اصلى است ـ مىیابد و سرانجام، در حركت به سوى كمال و با مركب عشق، بینش صحیح مىیابد; زیرا در حركت به سوى كمال با مركب عشق، زشتى و بدى نیست، و بینش او، اصلاح مىشود (خویش را تعدیل كن، عشق و نظر) و همه چیز را در عین زیبایى مىبیند و سرانجام، در مراتب بالاى این راه، به یقین مىرسد كه یقین، خود، در مراتب بالاتر علت و ایجاد است كه عالیترین مرتبه آن، ظهور اراده خدا در انسان است.
(در قسمت بندگى و یقین، اشاراتى بیشتر به این مطالب خواهیم كرد.)

3 ـ منِ مجازى

در صفحههاى قبل، منِ اصلى را شرح دادیم و در این قسمت، به من مجازى مىپردازیم.
لازم به ذكر است كه خواستهاى منطقى تن و نفس، كه در پناه شرع و عقل و منطقند، جایز و صحیح هستند و تأمین آنها، خواست خداست و براى زندگى ما و براى رسیدن به منِ اصلى، توجه به آنها، بسیار مطلوب است.
آنچه خواستهاى غیر منطقى و غیر عقلى، تن و نفس است، در چارچوب منِ مجازى، و مذموم است.
من مجازى، ساختمانى موهوم است كه در نفس خود ساختهایم، و این ساختار، بر اساس توهّمات و افكار مجازى ماست.
منِ مجازى، از یك طرف، رابطه ذهن را با اعماق وجود ما (= منِ اصلى)، قطع مىكند و از طرفى دیگر، مانند یك نوار است كه تنها ویژگى ضبط و انعكاس دارد و آنچه مىخواهد، براى سوداگرى، پُز و نمایش مىخواهد.
همچو جوى است او نه آبى مىخوردآب از او بر آب خواران مىرسدآب در جو، زان نمىگیرد قرارز آنكه آن جو، نیست تشنه و آبخواروجود خود را چون جوى آب، حمل كننده آب مىكند، اما خود از آن آب بهره نمىیابد; مىخواهد، اما براى صِرفِ داشتن، براىپُز دادن، و سرانجام چون ویترین عرضه شده، و «چون بیاید مشترى، خویش برفروخت» و اگر مشترى نیاید، برافروخته مىشود.
واقعاً، زیانى بزرگ است كه انسان، از درون ببرد و اسیر توهّمات بیرونى شود، و از طرفى، به ظرفیتها و استعدادهاى درونى خود، خیانت كند و از طرف دیگر، خود را به یك كارخانه بدل كند كه بدلى خرهایى نظیر خودش را در این سوداگرى، خواهان است.
او، در این وضعیت، أداى انسانیت را درمىآورد، در حالى كه از گوهر اصلى انسانى خود غافل است; اداى محبّت را درمىآورد، ودر حالى كه از عشق حقیقى، بىخبر است.
این حالتِ من مجازى، یك وضعیت مىگیرد و مشكل و پوچى را براى او به وجود مىآورد كه براى این وضعیت، رنج و عذابى شدید را نیز متحمل مىشود و مشكل این جاست كه هر چه را در منِ مجازى دریافت كنیم، منِ مجازى آن را از جنس خود مىكند; یعنى آن را مجازى مىكند:
«ناقص ار زر برد، خاكستر شود.»
و یا «جهل شد، علمى كه در ناقص رود.»
روشنایى به مزاق منِ مجازى، خوش نمىآید.
او خفاشگونه است; از نور بیزار است.
لیك اغلب هوشها در افتكارهمچو خفاشند و ظلمت دوستداراما نتیجه این وضعیت، بسیار مهلكتر است و آن این كه مجبوریم خود را در كرى و منگى و ماتى و كورى فرو بریم، تا این سرمایه هیچ و پوچ را حفظ كنیم و پوچ را به حساب هستى واقعى بگذاریم و خواب را به حساب بیدارى و ظلمت را به حساب روشنایى.
خویشتن را كور مىكردى و ماتتا نیندیشى ز خواب و واقعاتتا دمى از هوشیارى وارهىننگت خمر و بنگ بر خود مىنهىمىگریزى از خودى در بىخودىیا به مستى یا به شغل اى مهتدىهمان طور كه در منِ اصلى، مثلث سازنده كمال، عشق و ایثار، حاكم مىشود، در منِ مجازى مثلث مخرّب شهوات (= میلها و تعلقات)، قیاسها (= چون و چرا، تعبیر و تفسیر) و كینه قرار دارد.
و این سه ـ یعنى شهوات، قیاسها و كینهها ـ به صورت سه عامل مرتبط و اصلى عمل مىكنند و سیكل معیوبى را به وجود مىآورند و زندانى معذّب براى انسان پدید مىآورند و حجاب یا كلافى سردرگم، به دور منِ اصلى مىكشند و همه نابسامانیهاى ما را در پى دارند.
این پدیده (من مجازى و نفسانیات) عاریتى و عارضى و بیگانه است و علت دستور به توبه نیز همین عاریتى و عارضى بودن نفسانیات است و چون «خوى بد در ذات تو عاریتى است» در نتیجه:
آن بد عاریتى باشد كه اوآرد اقرار و شود او توبهجو

1 ـ شهوات

شهوات، همه میلها (= خواستنها و تعلقات) است كه مربوط به منِ مجازى و نفسانیاتند.
و اینها چون یك حركت برونگرا هستند، ذهن انسان را از منِ راستین دور مىكنند، و این، غفلتى تأسفبار است.
البته، واضح است كه خواستنها و تعلقاتى كه در حد منطقى و شرعى براى تن و نفس، و در چارچوب بندگى مورد نیازند، معقول و پسندیدهاند و بىتوجهى به آنها مذموم است.
منظور ما از شهوات، زیادهخواهىهایى است كه با منطق و عقل و شرع، هماهنگى ندارند و ما را از من اصلى و هدف اعلاى حیات دور مىكند و خلاصه، منظور خواستههاى مجازى هستند.
شهوات یا میلهاى غیر خدایى حالت خوردن آب شور را دارند، هر چه بیشتر بیاشامیم، عطش ما را بیشتر مىكنند; ضمن این كه این شهوات، حلاوتى موقتى دارند، اما حلاوت جان ما نیستند، بلكه سرمایههاى موقتى و سراب مانند هستند.
خفته باشى بر لب جو خشك لبمیدوى سوى سراب اندر طلبزین حجاب این تشنگان كفپرستزاب صافى او فتاده دوردستویسه و معشوق هم در جان تو استوین برونىها همه آفات تو استدر من مجازى، به دنبال هیچ و پوچ مىرویم، و نتیجهاش معلوم است:
لا شیئى بر لا شیئى عاشق شده استهیچ نى مر هیچ نى را ره زده استو آن وقت همه نابسامانیها شروع مىشوند.
نه ز جان یك چشم جوشان مىشودنه بدن از سبز پوشان مىشودنه صداى بانگ مشتاقى در اونه صفاى جرعه آبى در اوو در وضعیت بدى قرار مىگیریم; از یك سو، اگر خواستههاى مجازى را تحقق نبخشیدیم، احساس پوچى و ملامت و نقص و كمبود مىكنیم (و خود را خلع سلاح و بدبخت مىدانیم) و نتیجه این امر، همان كینههاست كه رأس دیگر مثلث و نتیجه حاكم شدن منِ مجازى و خواستههاى مجازى است.
و از سوى دیگر اگر به خواستههاى مجازى، در منِ مجازى برسیم، كبر و غرور و سرمستى مجازى به ما دست مىدهد.
بنابراین، زندگى ما مىشود نوسانى بین این دو، و در حقیقت به روى دو سكهاى مىافتیم كه هر دو طرفش پوچ است; چرا كه پاى جان و منِ اصلى و هدف اعلاى حیات در میان نیست.
چون گرسنه مىشوى سگ مىشوىتند و بد پیوند و بد رگ مىشوىچون شدى تو سیر مردار مىشوىبى خبر بىپا چو دیوار مىشوىپس دمى مردار و دیگر دم سگىچون كنى در راه شیران خوش تكى؟بنابراین، نتیجه این احوال، یعنى خواستههاى مجازى، براى من مجازى مشكلات زیر خواهد بود:

1 ـ حرص:

مادام كه به دنبال خواستههاى مجازى، براى منِ مجازى هستیم.

2 ـ هراس:

هر وقت به آن خواستههاى مجازى برسیم، هراس نگهدارى آنها ما را رنج مىدهد.

3 ـ غم:

نگرانى از دست دادن آن خواستههاى مجازى.
نتیجه این كه، خواستههاى نفس، خواستههاى مجازى است; قوتِ اصلى ما نیست، جان ما را سیراب نمىكند و گونهاى سراب است.
قوتِ اصلى بشر نور خدا استقوت حیوانى مر او را ناسزا استلیك از علت در این افتاد دلكه خورد او روز و شب از آب و گلقوت اصلى را فراموش كرده استروى در قوت مرض آورده استنوش را بگذاشته، سم خورده استقوتِ علت، همچو چوبش كرده است

2 ـ قیاسها

در این وضعیت، چون و چرا و تعبیرها و تفسیرها و مقایسههایى است كه ابزار آن، وهم و خیال یا فكرى است كه در منِ مجازى شكل گرفته; یعنى فكر مجازى.
در این حال، انسان در تصورات ذهنى به سر مىبرد و تصورات ذهنى را با صورتها و ظواهر مرتبط مىكند و به چون و چرا مىپردازد و بعد نتیجهگیرى مىكند و عجیب است كه از تصورات ذهنى خود، تصویر بیرونى مىسازد، اما نتیجه این دو پوچى، حقیقى است و آن هم هلاكت اوست.
براى روشن شدن مطلب، مثالى مىزنیم:
در جنگلى، شیرى بود كه خود را سلطان جنگل مىپنداشت (پندار، وهم، خیال و غرور) و حیوانات جنگل را طعمه مىكرد، تا نوبت به خرگوش رسید.
خرگوش با توسل به قیاسهاى شیر، نقشهاى كشید و به شیر گفت:
«شیر دیگرى آمده و مىگوید من سلطان جنگل هستم، با او چه كنیم؟» شیر از خرگوش پرسید:
«آن شیر دوم كجاست؟» خرگوش گفت:
«در فلان چاه مسكن دارد.»
شیر و خرگوش، بر سر چاه رفتند.
شیر در آب نگاه كرد، تصویر خود را دید (تصویر منِ مجازى را دید، نه تصویر حقیقى خود را) و بر آن پرید (منِ مجازى و تصویر من مجازى كه هر دو پوچ بودند) و نتیجهاش هلاكت شیر (نتیجه حقیقى از آن دو پوچى) بود كه در چاه افتاد و خفه شد.
وانگهى از خود قیاساتى كنىمر خیال محض را ذاتى كنىشیر خود را دید در چه وزغلوخویش را نشناخت آندم از عدوعكس خود را او عدوى خویش دیدلا جرم بر خویش شمشیر كشیدبنابراین، مثل حالت خواستن، كه منِ مجازى و خواستههاى مجازى آن مطرحند و دنبال آن خواستهاى مجازى، اثرات حقیقىاش، یعنى مشكلات و رنجها به وجود مىآیند، در قیاسها نیز منِ مجازى و تصویرش، كه آن هم مجازى است، حاصل مىشود، اما نتیجه نهایىاش، مشكلات و رنجهاى ما خواهد بود.
البته در این جا نیز قیاسهایى كه بر مبناى عقل و منطق باشند، مطلوبند و عیبى ندارند، بلكه منظور ما، قیاسهایى است كه اساس آنها، نفسانیات و منِ مجازى است.
خلاصه بحث این كه، در وضعیت قیاسهاى مجازى و در منِ مجازى، به حقیقت امر نرسیدهایم و در تاریكى هستیم، در حالى كه در منِ راستین، عین علم، عین دیدن، عین شنیدن و عین یقین هستیم.
آن حقیقت كه بود عین عیانهیچ تأویلى نگنجد در میانجانشناسان از عددها فارغاندغرقه دریاى بى چوناند و چندجان شو و از راه جان، جان را شناسیار بینش شو، نه فرزند قیاسجان چه باشد با خبر از خیر و شر؟شاد از احسان و گریزان از ضرر؟گفتیم كه در منِ راستین، رسیدن به كمال و عشق و ایثار مطرح است.
پس، تأویل و تفسیر و چون و چرا مطرح نیست; چرا كه در منِ راستین، جان ما با جان جهان مرتبط است و در بحر جان، ذهنیات مطرح نیست; حق الیقین مطرح است.
نفس نمرود است و عقل و جان خلیلروح در عین است و نفس اندر دلیلبا توجه به این كه گفتیم ساختمانى كه به نام منِ مجازى در خود به وجود مىآوریم، بر اساس توهمات و افكار مجازى است، عدهاى عقیده دارند كه شناخت منِ مجازى معنى ندارد و هر حركتى را در منِ مجازى، حركتى بىهدف مىدانند و معتقدند كه حركات فكرى و ذهن در چارچوب منِ مجازى، راه به جایى نمىبرند.
منِ مجازى، منكر حقیقت است و حجابى است روى منِ اصلى، و خروج از این حجاب با حركتهایى از جنس خودش، محال است و حتى منجر به تقویت بیشتر من مجازى مىشود.
(خون به خون شستن محال است و محال.) مثال آن، كسى است كه در زندان باشد (زندان منِ مجازى)، امّا مرتباً در زندان، معلومات خود را ـ اما در چارچوب خودِ زندان ـ زیاد مىكند، نه در چارچوب خروج از زندان یا خارج از زندان.
دیده تن دائماً تنبین بوددیده جان جان پرفنبین بودهر درونى كه خیالىاندیش شدچون دلیل آرى، خیالش بیش شددیده تن، عین وهم و پندار است.

چنین دیدهاى، نمىتواند روح و محتواى قضایا را ببیند.
وقتى ذهن از غبار وهم و پندار پوشیده شود، هر حركتى، حكم غلتیدن بیشتر در وهم و پندار بیشتر را خواهد داشت.
وهم و خیال، ابزار ارتباط با قشر و پوسته و ظواهرند.
پس چه كنیم؟ هیچ كارى نیاز نیست، بلكه:
«تو خود حجاب خودى حافظ از میان بر خیز» همین و بس.
فقط از خود مجازى بگذر.
بشوى دفتر، اگر هم رزم مائىحدیث عشق، در دفتر نباشداى برادر موضع ناكشته باشدفتر اسپید نانبشته باش

3 ـ كینهها

پس از این كه منِ مجازى، یعنى شهوات (=میلها و خواستهها) و قیاسها، وجود ما را پر كرد، وجود ما، چیزى جز، سرابهایى كه جان ما را سیراب نكردهاند، نیست و لذا موجودى پركینه و گرفته و غضبناك هستیم.
هر چه مجازها در ما قوت مىگیرند، كینهها نیز در ما بیشتر مىشوند، و این كینه و نفرت، نسبت به خودمان، نسبت به دیگران و نسبت به هستى، عكس العمل طبیعى و برآیند طبیعى آن مجازهایند.
هنگامى كه حكومت منِ اصلى و در نتیجه، رسیدن به كمال و عشق و ایثار، وجود ما را پر نكنند و منِ اصلى در حجاب من مجازى، قرار گیرد، دورى از خدا، نتیجه آن است و(أَلا بذكر الله تطمئنّ القلوب):

«آگاه باش كه با یاد خدا دلها آرامش مىیابد.»
شامل حال ما نیست، و درونى عقدهدار، خشمگین، و مالامال از همه رذایل اخلاقى خواهیم داشت.

داستانى درباره منِ مجازى و منِ اصلى

مولوى، در مثنوى داستانى زیبا دارد.
در این داستان، عقل كلّى (= منِ اصلى) را كه عاقبتبین است مثال زده كه همواره در حال كشش به سوى حق است، اما مىخواهد با ابزار تن و نفس این حركت را انجام دهد، و نفس (= منِ مجازى) نیز براى خود، خواستههایى دارد و محبوبهایى كه متوجه آنهاست و باید به هوش باشیم كه دست كم، منِ مجازى، از من اصلى پیشى نگیرد.
متن داستان، از اشعار 1533 به بعد در دفتر چهارم است:
روزى، مجنون سوار بر شتر خود شد تا به كوى لیلى رَوَد.
(مجنون، منِ اصلى و عقل است و ناقه یا شتر، هواى نفس و تن است، و لیلى، هدفى كه باید منِ اصلى به آن برسد، و بچّه شتر، خواستِ ناقه، یعنى خواست نفس و تن است.) مجنون، شتر را مىراند، اما شتر نیز براى خود لیلى دیگرى داشت كه بچهاش بود، اما هر چه مىراند، به هدف نمىرسید.
هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوىوانى ایّاها لمختلفونیعنى هواى ناقه، پشت سر من بود، و هواى من، پیش روى من، من و ناقه در هوا، و مقصد اختلاف داشتیم.
به موجب مصداق «الضّدان لا یجتمعان.»

(= دو ضد با هم جمع نمىشوند) همراه مناسبى براى همدیگر نبودند.
از این رو، هرگاه ناقه، افسار خود را سست مىدید، یا درمىیافت كه مجنون، به خواب رفته و از او غافل شده است، فوراً حركت خود را معكوس مىكرد و به سوى بچه شتر برمىگشت، و موقعى كه مجنون به خود مىآمد، متوجه مىشد كه از مقصد اصلى دور شده است.
خلاصه، براى مسافت سه روزه كه تا منزل لیلى فاصله بود، سالها طى طریق كرد، و به این نتیجه رسید كه مجنون (=منِ اصلى)، با ناقه (=منِ مجازى)، به كوى لیلى نخواهند رسید:
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقیمما دو ضد بس همره نالایقیمنیستت بر وفق من مهر و مهاركرد باید از تو عزلت اختیاراین دو، گرچه همراه یكدیگر بودند، راهزن یكدیگر نیز بودند; چرا كه اهداف این دو مختلف است.
جان ز هجر عرش اندر ناقهاىتن ز عشق خاربن چون ناقهاىجان گشاید سوى بالا بالهاتن زده اندر زمین چنگالهاناگهان، مجنون به هشیارى عجیبى رسید و تصمیم گرفت خود را از ناقه پایین اندازد و این كار را كرد و در حین افتادن، پایش هم شكست.
پاى را بربست و گفتا گو شومدر خم چوگانش، غلطان مىرومپس از سالها، تردد و در جا زدن، مجنون به عقل كلّى رسید (به منِ اصلى رسید) و دریافت كه ناقه (=نفس و منِ مجازى) كه با عقل جزئى حركت مىكند، او را به كوى لیلى نمىرساند.
عقل كلّى را گفت ما زاغ البصرعقل جزئى مىكند هر سو نظرو مجنون دریافت كه در راه عشق (= هدف)، باید مجازها را رها كرده، ابزار را هدف قرار ندهد (حتى از مركب پا هم باید گذشت) و چون گوى (=سمبل بى شكلى)، غلطان، به سوى هدف حركت كند.
گوى شو، مىگرد بر پهلوى صدقغلط غلطان در خم چوگان عشقكاین سفر زین پس بود جذب خداو آن سفر بر ناقه باشد سِرّ ماو نتیجه داستان این كه:
چون به بى رنگى رسى كان داشتىموسى و فرعون دارند آشتىدر حالى كه در اول داستان مشكل این بود كه:
چونكه بى رنگى اسیر رنگ شدموسیى با موسیى در جنگ شد

4 ـ عوارض زندگى در منِ مجازى

منِ مجازى، مجاز است و حقیقى نیست، امّا عوارض حاصل از آن، در انسان حقیقىاند و عبارتند از:
1 ـ اضطراب;2 ـ تعلق خاطر;3 ـ بینش غلط;4 ـ تنوع طلبى;5 ـ یأس;6 ـ افسردگى;7 ـ ترس;8 ـ تضاد و تشتّت خاطر;9 ـ رذایل اخلاقى.
چگونى پیدایش این عوارض، در صفحههاى پیش ذكر شد.
در این قسمت، براى روشن شدن این مطالب، هر كدام بیشتر شرح داده مىشود.
ضمناً این عوارض در فصول دیگر كتاب، در بخش مربوط به رذایل اخلاقى ونفس و بیماریهاى روحى نیز شرح داده شدهاند.

1 ـ اضطراب

هنگامى كه انسان، به خود رجوع مىكند، اگر احساس كند كه زندگى و كارهایش بیهوده و بىفایده است، دچار نوعى پوچى مىشود و همین كه این حال به او دست مىدهد، نتیجهاش اضطراب خواهد بود.
چه هنگام زندگى و كارهاى ما بیهوده است؟ آن هنگام است كه انسان به خود نظر كند و ببیند كه چیزى ندارد و در پوچى (منِ مجازى)، زندگى مىكند و گفتیم كه نتیجه طبیعىاش اضطراب است.
امّا هر وقت در جهت حق باشد و به غنىّ حمید رسد، احساس غِنا و كمال مىكند و در حقیقت به ضد پوچى و اضطراب مىرسد كه آرامش و اطمینان است.
دل بستن به غیر خدا (شهوات و قیاسها)، از همان اول، از جنس اضطراب است (كه یقب شرح دادیم); چرا كه نگهدارىاش اضطراب دارد و از دست دادنش نیز اضطراب دارد، و همین است كه در قرآن كریم داریم:
(أنتم الفقراء إلى الله والله هو الغنىّ الحمید):
«اى مردم، شما به خدا نیازمندید، و خدا بىنیاز ستوده است.»
و همین طور داریم:
(ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب).
(=آگاه باش كه با یاد خدا دلها آرامش مىیابد.) در آیه قبلى مىفرماید، شما چیزى ندارید و خدا همه چیز دارد و در آیه بعد مىفرماید، در ارتباط خداست كه آرامش مىیابید.
بنابراین، معلوم مىشود كه تا با او ارتباط پیدا نكنیم، آرامش نداریم و ارتباط با او سرمایه ماست و ارتباط با غیر او، موقتى و سست است و هر وقت آرامش نیست، اضطراب هست.
اساساً در دل هر چیز و هر امرى، كه غیر خدا باشد، اضطرابى نهفته است.
اگر انسان، اضطرابهاى خود و دیگران را ارزیابى كند، دقیقاً به این نتیجه مىرسد كه ریشه همه اضطرابها در متصل نبودن هر چیز و هر امر و هر كس، با خداست.
هدف عالى حیات، قرب به خداست، و خدا، كمال مطلق است، و انسان، طالب كمال مطلق.
اگر انسان، به این هدف اعلا، نرسد، یا در راه این هدف نباشد، احساس پوچى و اضطراب مىكند; لذا باید بدانیم كه نیروى خود را صرف چه چیز مىكنیم، آیا در جهت منِ اصلى و حق صرف مىشود، یا در راه منِ مجازى و افكار و احوال پوچ; در چارچوب منِ مجازى.

2 ـ تعلّق خاطر

تعلق خاطر، به غیر خدا، ضمن غفلت از خدا، ما را در مشكلات عجیبى فرو مىبرد كه عبارتند از:
یاوّ:
به آنچه تعلق خاطر داریم، مادام كه در دسترس نیست، خود را خلع سلاح و بدبخت مىدانیم و براى به دست آوردنش حرص مىخوریم.

ثانیاً:

هنگامى كه به آن مىرسیم، چون از همان اوّل، اضطرابش را داریم، در حال اضطراب نیز هستیم.

ثالثاً:

چون روزى آن را از دستمان مىگیرند، دچار غم از دست دادن مىشویم.
اینها، همه، از عوارض تعلق خاطر به غیر خداست.
باید مواظب باشیم كه غیر خدا را ابزار بندگى خدا كنیم و بس.
و ابزارهاى آن، نباید هدف شوند، بلكه ابزار بندگى شوند.

3 ـ بینش غلط

در منِ مجازى، ارتباط انسان بر اساس ذهنیات و با ظواهر و صورت و خلاصه توسط حواس ظاهرى است.
این ارتباط و دیدگاه، در سایه و تاریكى است و از نور و عقل، مدد نمىگیرد و در حقیقت، نوعى كوردلى بر ما حاكم است:
چند بازى عشق با نقش سبوبگذر از نقش سبو و آب جوچند باشى عاشق صورت بگوطالب معنى شو و معنى بگوصورت ظاهر فنا گردد بدانعالم معنى بماند جاودانصورتش دیدى ز معنى غافلىاز صدف در را گزین گر عاقلىبینش غلط، حقایق را نمىبیند، باطننگر نیست و حتى وارونه مىبیند كه «چشم خشمت، شیر را خون مىكند.»
منِ مجازى، صورتبین و صورتپرست و از معنى دور است.
چشم حس همچون كف دست است و بسنیست كف را بر همه او و دسترسچشم دریا دیگر است و كف دگركف بهل و ز دیدهى دریا نگرهمان طور كه در تاریكى، اگر طنابى را ببینیم ممكن است قضاوتهاى متفاوتى داشته باشیم، كه طناب است، یا مار، و یا چیزى دیگر، در بینش غلط نیز ارتباطات و نتایج ما، درست و بر اساس ارتباط باطن با باطن نیست، بلكه صورت (= ذهنیات) با صورت (= ظواهر) است.

4 ـ تنوّعطلبى

در منِ مجازى، ارتباط ما و تعلقات و دلبستگیهاى ما، به مجازهاست و مجازها، جان ما را سیراب نمىكنند و هدف اعلا نیستند، بلكه مستیها و دلخوشیهاى موقتى و دروغین ایجاد مىكنند و پس از مدتى از آنها دلزده شده، وضعیت جدیدى را مىجوییم و مرتباً به این در و آن در مىزنیم و در حقیقت، ثبات نداریم.
من به هر جمعیتى نالان شدمجفت بد حالان و خوش حالان شدمجمله خلقان ز اختیار و هست خودمىگریزند در سر سرمست خودمىگریزند از خودى در بیخودىیا به مستى یا به شغل اى مهتدىتا دمى از هوشیارى وارهندننگ خمر و بنگ بر خود مىنهندحاصل اشعار این است كه آنان كه سرگرمیهاى بیحاصل را برمىگزینند، دچار دردى هستند كه آن درد، چیزى جز پاسخ ندادن به نداى وجدان و نداى درون (منِ اصلى) نیست.
پس، جایگزینها را انتخاب مىكنند و به سرگرمیهاى بیحاصل پناه مىبرند، امّا تا هنگامى كه به هدف اعلاى حیات توجه نكنند، توجه به اغیار، بیحاصل و پوچ خواهد بود.
تو مكانى، جاى تو در لا مكاناین دكان بربند و نگشا آن دو كانشش جهت مگریز زیرا در جهاتشش در است و شش دره مات است و ماتبرخى مىپندارند اگر در فلان نقطه از زمین مىبودند، یا فلان شرایط را مىداشتند، خوشبخت مىبودند، اما باید بدانند كه «از خود بطلب هر آنچه خواهى كه تویى.»
مواظب باشیم كه اهداف را عوضى نگیریم، و گرنه نیرویمان از دست مىرود و بهرهاى نخواهیم داشت.
مرغ بر بالا پران و سایهاشمىدود بر خاك پران، مرغ وشابلهى صیاد آن سایه شودمىدود چندان كه بى مایه شودبىخبر كاین عكس آن مرغ هدا استبىخبر كه اصل این سایه كجا استتیر اندازد بسوى سایه اوتركشش خالى شود در جستجو

5 ـ یأس

یأس، موقعى است كه كارى كه انجام دادهایم، بیفایده باشد، یا كارى كه در حال انجام است، از نتیجهاش مطمئن نباشیم.
هواهاى نفسانى، چون حقیقتى ندارند و سرابند، ناگزیر یأس در آنها نهفته است.
همین طور، هر آرزوى دور و درازى كه در دسترس نیست، یأس در پى دارد.
یأس، در حقیقت، در آنان دیده مىشود كه وجودشان از خدا خالى است و ارتباط با منِ اصلى و خدا را از دست دادهاند و در منِ مجازى زندگى مىكنند و در حقیقت، یأس از رحمت خدا دارند و گرنه در قرآن كریم آمده است:
(لا تقنطوا من رحمة الله)

و باز داریم:
(ولا ییأس من روح الله)

كه معنى هر دو آیه این است كه انسان باید مأیوس نباشد.
و چون مأیوس نبودن دستور خداست، كسانى كه در زندگى مأیوسند، از گناهكارانند و یأس، جزو گناهان كبیره است.
علاج یأس، خروج از منِ مجازى و پیوستن به منِ اصلى و خداست و ضد یأس، صفت رجا و امیدوارى است.

6 ـ افسردگى

نشاط واقعى انسان، در رو به رویى با كمال مطلق و زیبایى مطلق، و خلاصه، در اتصال با پروردگار عالمیان است.
اگر به این اتصال نرسیم، نشاط واقعى نداریم و ضد نشاط، افسردگى است.
اینكه بینى مرده و افسردهاىزان بود كه ترك او را كردهاىگر تو خواهى حرى دلزندگىبندگى كن، بندگى كن، بندگىكسى كه در منِ مجازى گرفتار است، اگر به باغ یا به قصر رود، چه اتفاقى مىافتد؟ من مجازى را با ظواهر مرتبط مىكند، و در حقیقت مىخواهد یك خوشىِ فرمایشى را از روى لطف بپذیرد، امّا متأسفانه چیزى دستگیرش نمىشود; چرا كه دو پدیده مجازى (منِ مجازى و ظاهرى كه او مىخواهد با آن مرتبط شود)، نتیجهاى جز پوچى ندارند، مگر خوشى دروغى و موقتى.
ولى اگر انسانِ خدا، به آن باغ رَوَد، من اصلىاش نظارهگر و مرتبط با آن باغ ـ كه خود آیتى است و او را به باطن رهنمود مىكند ـ خواهد شد و نشاط و ابتهاج واقعى پیدا مىكند.
آدمى را فربهى هست از خیالگر خیالاتش بود صاحب جمالور خیالاتش نماید آتشىمىنماید همچو موم در آتشىآن یكى در كنج زندان مست و شادو آن دگر در باغ تلخ و بىمراد

7 ـ ترس

منِ مجازى، چون شیشه شكنندهاى است كه با كوچكترین ضربه مىشكند و ما این شیشه شكننده را به شدت دوست مىداریم.
از یك طرف، به ضعفهاى منِ مجازى آگاهیم و مىخواهیم آن را پنهان كنیم و از یك طرف، پُز دادن و نمایشها را دوست داریم و مىخواهیم آن را نشان دهیم.
از این رو، سكهاى در دست ماست كه دو روى آن، مجازى است.
نگهدارى چنین سكهاى، سخت، ترس دارد.
مشكل دیگر این كه منِ مجازى، همین سكّه را و همین شیشه شكننده را مىخواهد حفظ كنند و بر آن بیفزاید و این نیز مشكلى دیگر است كه ترس در پشت آن نهفته است.
علاج ترس، دور شدن از منِ مجازى و رسیدن به منِ اصلى (و خدا) است كه اولیاى خدا، همیشه در آرامش و سكینه به سر مىبرند و از غیر خدا ترس ندارند.

8 ـ تضاد و تشتّت خاطر

انسان، از یك سو مىخواهد با اصالت خود و در منِ راستین زندگى كند، و از سوى دیگر، دارد در منِ مجازى زندگى مىكند، بنابراین، مدام در تضاد و كشمكش است.
و از سوى دیگر، پیشتر شرح دادیم كه خودِ منِ مجازى، دو روى سكهاى تقلّبى است كه یك طرفش پُز دادن و طرف دیگرش مخفى نگاه داشتن است، و خود منِ مجازى نیز تضادبرانگیز است.
نتیجه این تضادها، تشتّت خاطر و سردرگمى است.

9 ـ رذایل اخلاقى

اگر انسان، در جهت خدا (اتصال از طریق من اصلى) باشد و وجودش از خدا پر شود، مبدّل به چشمه جوشان فضایل و كمالات و زایندگى و زیبایى و خیر مىگردد.
امّا اگر وجودش از خدا خالى باشد، مطلقاً از رذایل اخلاقى پر مىشود.
زندگى در منِ مجازى و دور بودن از منِ اصلى (و در نتیجه از خدا)، ناگزیر انسان را به سوى بدیها و رذایل پیش مىبرد.

5 ـ غرایز

آن چیزى كه در خدمت طبع ما قرار مىگیرد و آن را تقویت مىكند، غریزه نامیده مىشود و آن چیزى كه با قلب ما سر و كار دارد:
فطرت.
بنابراین، غرایز بیشتر در خدمت منِ مجازىاند.
باید مواظب باشیم كه غرایز، ابزارند، نه هدف.
خوردن و خوابیدن و امیال و شهوات، مربوط به غرایزند.
به طور خلاصه مىتوان گفت كه كلید خواستهها و نیازهاى نفس و تن، غرایز است.
در مورد غرایز، آنچه شرعى و عقلى و منطقى است، نه تنها جایز، بلكه مطلوب و تركش، ناروا و گناه است.
غرایز بایستى از راه حلال و براى جلوگیرى از گناه و براى رفع نیاز تن و نفس ارضا شوند، و استفاده از آنها براى سلامت تن و روان، و در نهایت براى بندگى و قرب به خدا باشد و بنابراین، هرگونه افراط و تفریط، در ارضاى آنها جایز نیست.
غرایز باید در اختیار ما باشند، نه ما، در اختیار آنها.
عنان آنها باید در دست ما باشد و هدف قرار نگیرند و سرانجام، ابزارى براى بهتر بندگى كردن و قرب به خدا باشند.
درباره غرایز بر حسب مورد، در فصول دیگر كتاب بحث كردهایم

جهت دریافت فایل سلامتى تن و روانلطفا آن را خریداری نمایید